loading余杭反山良渚文化墓地发现大量的玉制随葬品。这些玉制器上大都精雕细刻了以神人兽面像为主题的纹饰，增添了神秘的气氛。从其功能看，为象征墓主人权力、地位和巫师身份的礼器兼宗教工具是无疑的。如玉琮、玉璧，均是礼天地之具。《周礼·春官·大宗伯》“以苍璧礼天，以黄琮礼地。”璧为圆形圆孔扁形，琮是外方内圆，与古人对天地的想像是一致的。它说明礼器实即蜕化于宗教工具，并与宗教工具有异曲同工之妙。在山东大汶口文化中也发现许多具有礼器功能的器具如石钺等。这些石钺刃口锋利，器形扁薄，只有少数使用痕迹，故能推证为礼器。严格地说，东南地区、山东地区及其它一些地区发现的史前礼器不论从形制、数量上都比中原地区为多、为精、为早。如玉璜在河姆渡遗址中就出现了，经过长期发展，其色泽、形式丰富多彩，文化内涵也更加深化。在良渚文化遗址中发现的玉璜，兽成图案，狰狞恐怖，给人以威吓神秘感，显然是具有宗教性质的礼器一类。这说明这些地区可能也经历了与中原同样的原始宗教分化的精神历程。 但史前文化发展的不平衡为原地区礼的加速、集中的发展创造了条件。在距今四千年左右，富有丰富文化内涵的一些地区的文化突然消失了。良渚文化从太湖地区消失，山东大汶口——龙山文化系列的发展也突然中断，甚至燕北地区的夏家店下层文化与上层文化、甘青地区的马厂类型与齐家文化也出现文化内涵，面貌不相衔接的情况。随着这些文化的消失，其斑斓多彩的史前文化与宗教特征也中断，代之而起的如太湖马桥文化先民、山东岳石文化先民不仅未能掌握过去良渚文化，大汶口、龙山文化时代的工艺，甚石连石、陶器的制作出向后退了一步。夏家店上层文化则出现游牧部落特征。相反，这些地区许多先进的工艺、技术却在中原地区相继出现，使龙山时代的中原地区汇聚了周边地区的各种文化成就。如良渚文化精致的制玉技术就为中原所承继。而中原在周边文化的突然消逝或退步中，即继续沿着龙山文化、二里头文化这一主线连续发展，一脉相承。一方面，它保护了自己的固有特色，并稳步前进；一方面，它又吸收了周围地区的先进工艺及文化，融合了四方的先进因素，使它在整个中国大陆上，由万花争妍到一花独放，其文化开始脱颖而出，高出四方夷族文化。 一方面是社会结构的剧烈变更，一方面是四方文化宗教思想的汇融，使中原在新石器后期已基本上出现了“礼”的各种形式。如祭祀文礼：《吕氏春秋·古乐》：“帝颛顼好其音，乃会飞龙作效八风之音，命之曰《承云》，以祭上帝。”颛顼之后，高辛“历日月而迎送之，明鬼神而敬事之”（《史记·五帝本纪》）尧时“乃命羲和，敬顺昊天，数法日月星辰”，舜“摄行天子之政，??遂类于上帝，禋于六宗，望于山川，辩于群神”。（《史记·五帝本纪》）朝觐之礼，宾主之礼：《太平御览》卷八一九引皇甫谧《帝王世纪》“尧见舜于二宫，设飨礼，迭为宾主，南面而问政，然后赐以絺衣，琴瑟，必筑宫室，封之于虞。”《史记·五帝本纪》记舜时“揖五瑞，择吉月日，见四狱诸牧，班瑞”，“五岁一巡狩，群后四朝。”《尚书·尧典》“宾于四门，四门穆穆。”丧葬之礼：《墨子·节葬下》：“昔者尧北教乎八狄，道死，葬蛩山之阴，衣食三领，谷木之棺，葛以缄之。既而后哭，满坎无封。已葬，而牛马乘之。”《尚书·尧典》有“尧崩，百姓如丧考妣，三载。”《史记·五帝本纪》记舜崩，“三年丧毕，禹亦乃让舜子。”其它如军礼、婚姻之礼，贡巡之礼，在史前传说中都有反映。故在后世，许多史学家都提出了“虞礼”的观念。司马迁《史记·五帝本纪》有尧时“修五礼”之说，集解引马融曰：“吉、凶、宾、军、嘉也。”张守节正义云：“《尚书·尧典》云：‘类于上帝’，吉礼也；‘如丧考妣’，凶礼也；‘群后四朝’，宾礼也；《大禹谟》云‘汝沮征’，军礼也；《尧典》云‘女云时’，嘉礼也。”《后汉书·曹褒传》注引宋均提出“尧礼”概念，《玉海》卷六八有“虞五礼三礼五典”，“虞礼乐制度”等条目。近**古专家邹衡先生在《试论夏文化》中，认为“犹如周礼继承商礼和商礼继承夏礼一样，夏礼可能是继承虞礼而来的”，正式提出“虞礼”的概念。总之，在夏礼前已有了更早的礼的初级形态，应当是无疑的。
由于礼从史前宗教中孕育，又服务于社会整合目标，因此它既有强烈的内在宗教性。
如宗教情感、意识甚至偏执；又有一定的规范性。史前先民所循守的习惯法实际上逐渐转化为礼的规则。这样，礼就不是一种单纯的道德及处世规则，而是融政治（如史前的阶级分化前后的雏形政治形态）、法律、道德、礼仪、宗教及意识、文化各方面的一种对人伦日用的规范性东西。这种规范性表象的秩序、和谐、经常与内在的宗教性权威崇拜、宗教心理与感情的有机统一体，当它一经形成，就有着巨大的对内对外的凝合与征服机制。夏禹时，征三苗，除水害，都以“礼”之伦常为号召。《墨子·非攻下》：“昔者三苗大乱，天命殛之??高阳乃命禹于玄宫，禹亲把天之瑞令以征有苗。??有神人面鸟身，奉圭以待。”瑞令、圭均为礼器。《说文》：“瑞，以玉为信也。”据今人考证，“瑞令”即玉钺，一种象征王权的礼器；圭一般为玉制成，亦是一种礼器。《尚书·甘誓》：“有扈氏威侮五行，怠弃三正。天用（夏）剿绝其命。”孔氏传“（三正）天地人之道。”《北堂书钞》卷一二九引《帝王世纪》有“禹治水毕，天赐玄圭”之说。在夏统治者看来，弃礼即弃天、弃常（伦常），礼之作用可见一斑。
三、三重神统与礼的分类
史前三重神统的并存，本质上是落后的生产力（木器时代）与快速发展的生产关系的矛盾的产物。它打断了原始宗教的自身的逻辑进程，使具有现实宗法内容的祖先崇拜和权力神化的“礼”脱颖而出，代替原始宗教与习惯法成为中原地区先民行事作人的规则、准则。同时由于“礼”的早熟性，它又带着原始宗教泛灵崇拜的各种特征。这些原始宗教的特征渗入到礼的构架中，成为礼的一部分。
自虞礼以后来，继之的有夏礼、殷礼、周礼。三代礼制虽有区别，但本质上是一致的，即都继承了中原地区一脉相承的文化特色，都离不开以祖先崇拜，权力神化、泛灵禁忌为构架的祭祀、丧葬、朝觐、聘尚、婚姻、盟会、燕享、军礼等一套礼制内容。这套礼制包括了以血缘部落（族）为基础单位的地域性国家对内对外所涉及的各项政治、人伦准则。孔子说：“吾说夏礼，杞不足徵也。文献不足故也。足，则吾能徵之矣！”（《论语·八佾》）包咸云：“徵，成也。??夏、殷之礼吾能说之，杞、宋之君不足以成也。”孔子说他能说夏礼，夏礼的内容是什么，可惜孔子未载之于书，留传下来，可是孔子认为三代之礼具有继承性，却是未错的。从考古材料看，夏礼基本上承虞礼，下启殷周。如被认为是夏代文化的河南偃师二里头大型建筑群基址，座落在方型夯土基础上，由堂、庑、内、庭等组成，主体建筑是一座高台正殿、殿堂四周有一圈大柱子洞或柱础石，堂前是面积约四五千平方米的广庭。邹衡先生认为，这组宫殿建筑“按照一定的营造设计建造的，它的组合，布局和规模，应反映了一定的宫室制度。”（《试论夏文化》）它与戴震的《考工记》颇有相似之处。另从二里头遗址大墓中发现的玉龙、铜爵等看，三代礼器应说具有异曲同工之妙。
由于礼起源于中原史前宗教这个母体，因而它历经夏、商、周三代的发展过程中，由中原地区发韧的宗教三重神统也逐渐演化，形成礼的分类特征，这就是以祭祀祖先为中心的录法之礼；以公共权力的神秘化与等级化为内容的制度之礼；以泛灵崇拜的特征的吉凶之礼。这三大分类构成华夏之礼的主要内容。 以祭祀祖先神为中心的宗法血缘之礼：殷人祭祀祖先神之礼的隆重，恭敬是世人皆知的。一部甲骨卜辞基本上是一部活生生的向上帝、祖先神卜向吉凶的祭祀卜问史。周代金文与文献中，这类记载亦甚多，其虔诚、恭敬亦与殷人不相上下。“为酒为醴，烝畀祖妣，以洽百礼。有秘其香，邦家之光。”（《诗·周颂·载芟》）“绍庭上下，陟降厥家。休矣皇考，以保明其身。”（《诗·周颂·访落》）“於荐广牡，相予肆祀。假哉皇考，绥予孝子。”（《诗·周颂·雍》）“率见昭考，以孝以享，以介眉寿，永言保之。”（《诗·周颂·载见》）周也行禘祭，铭文有：“啻周王，□（武）王、成王□□祭有戕”（《小孟鼎》）“王啻用牡于太室，啻邵王。”（《刺鼎》）《周礼》《礼记》对西周祭祖之礼所载甚详。《礼记·祭法》有“天下有王，分地建国。置都立邑，设庙祧坛而祭之，乃为亲疏多少之数。是故王立七庙，
一坛一，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，曰显考庙，皆月祭之。远庙为祧，有二祧，享尝乃止??”以后中国人的宗庙，祭祖、五服等制，受周代礼制影响甚大。“礼有五经，莫重于祭”，自周以后以祖先崇拜为中心的宗法制自始至终成为中国人精神生活与日常礼仪的一部分。
对世俗权力与公共职能的神圣化、等制化：在殷周礼制中，职官与图腾崇拜仍混同不分。《周礼》将六部官分为天、地、春、夏、秋、冬六行；贾公彦撰《周礼正义序》，明确称《周礼》官名来源于史前炎黄时代“受地形象天文以制官”，并将太皥、少皥、炎黄时代的龙、鸟、云端作为设官分职的标准。在这种“天地神民类物之官”的思想支配下，官职、等级都与动物、色彩结下密不可分的联系。如以官员所穿标志等级的服饰为例，《虞书·益稷》：“予欲观古人之象，日、月、星辰、山、龙、华虫作绘，宗彝、藻、火、粉米、黼、黻、絺绣，以五彩彰施于五色，作服汝明。”历代统治者十分重视服饰礼制，后汉孝明帝订古制，规定天子冕服备绣日、月、星辰十二章，三公、诸候用山、龙九章，九卿大夫以下用华虫七章，以下递次减少，用以体现官品的神圣与“君权神授”的思想，达到“昭名份，辨等威”的政治效果。综观中国古代，龙、凤与天子结缘，以史前图腾崇拜为原型的官品的名号、服舆之礼蔚为壮观。
泛灵崇拜为吉凶之礼的礼制传统：“昔我先王之有天下也，规方千里以为旬服，以供上帝山川百神之祀，以备百姓兆民之用，以待不庭不虞之患。”（《国语·周语中》）对山川百神的祭祀，成为古代国家与礼部重要的职能。由于山川百神众多，因而祭的形式、内容也不一样。《汉书·郊祀志上》：“天子祭天下名山大川，??而诸候祭其疆内名山大川，大夫祭门、户、井、灶、中霤五祀，士庶人祖考而已。”天子祭祀有方祀、望祀等。凡有大事，均趋拜山川鬼神。《左传》昭公七年：“寡君寝疾，并走群望。”《左传》襄公二十六年：“王子朝曰：‘至于夷王，王愆于厥身，诸候无不并走其望，以祈王身。’”《左传》昭公十三年记立嗣乃祭群望。“楚共公有宠子五人，无适立焉，乃大有事于群望，而祈曰：‘请神择于五人者使主社稷’。”民间对自然诸神拜祀亦甚多，如上述门、户、井、灶、中霤五祀，乃至土地、树、河、溪等，秦简《日书》所述日月吉凶鬼神祸福之事，基本上是当时民间诸神崇拜的一种现实反映。 值得注意的是，礼的这种泛灵禁忌的内容也直接影响到其它方面如法律等。中国古代有神判之法，即用巫术来决定、检验被告的罪行。王充《论衡·乱龙》记：“李子长为政，欲知囚情。以梧桐为人，象囚之形，凿地为坎，以为椁，卧木囚其中。囚罪正，则木囚不动；囚冤侵夺，木囚动出。”在史书中常见官吏因疑狱不决而求梦于神，这显然是求授于神的另一种方式。
综上可知，中国史前宗教，约五、六千年前就在中原地区发生了神格的结构性变化。这种变化导致宗教内抽象与现实、形而上与形而下的矛盾，并从中孕育出礼的雏形。由于礼蜕变于中原史前宗教这一母体，它带上了原始宗教的种种特征，其分类结构也与中原史前宗教的三种神统相似。这种分类结构贯穿中国古代几千年礼制传统，并体现出中国礼文化与世界其他文化的不同特色。^