loading不过，批驳到此还没有停止。一些理论学家已经开始从动物的非工具性和非功利性，提出了“有机体是生命的目的中心”(teleological-centers-of-life)。[14]这一命题，其基本含义是说：有机体之内部功能和外部行为都是有目的的，拥有一种恒常的倾向：维持有机体的长久生存，并成功地使它的生物学功能得到正常发挥，使它的种类得到繁殖。
对人类固有价值予以批驳的还有罗尔斯顿的系统价值论、利奥波德的大地伦理学等。这里不再一一述及，因为我们已经看到了人类固有价值这一判断的脆弱。那么，如果这些将动物排斥在道德主体资格之外的理由是不成立的，动物也就应该获得也许早就该属于它们的道德主体地位了！
可还是有人会反对，认为赋予动物主体地位会导致道德的乌托邦。人乃是自私自利的，永远不可能超越这一点。任何试图否认这一人类基本本性的道德诉求都只能陷入幻想的泥潭，还有观点认为承认动物的主体地位会导致生态法西斯，真是如此吗？
三、承认动物的主体地位既不是道德的乌托邦，也不是生态法西斯
回顾人类的历史，道德共同体的范围是在不断的扩大。在古罗马，奴隶不是人，而是活的工具。尽管奴隶在生物学意义上与人并无二致。但却是被排斥在道德主体之外的。之后，漫长的历史发展过程中，各种各样的歧视一一被打破。妇女歧视、有色人种歧视的摈弃，使道德的外延在不断扩大。
应该说，道德在很大程度上是一种认同感。这种认同感随着人类知识能力的扩展也在扩大。没有理由认为这种扩大仅止于人类的种族。这种认同感的扩大使我们懂得：我们只是更大的整体的一部分，而不是与大自然分离的、不同的个体；我们作为人和人的本性，是由我们与他人、以及自然界中的其他生物的关系所决定的。马斯洛认为一个自我实现的人，“倾向终极整体的状态，即倾向整个宇宙，倾向全部实在，以一种统一的方式看待实在。”从心理学角度看“不仅人是自然的一部分，自然是人的一部分，而且人必须至少和自然有最低限度的同型性(和自然相似)才能在自然中生长······在人和超越他的实在之间没有绝对的裂缝。人能和这种实在融成一片，把它归并在他关于他的自我的规定性中，对他的忠诚就像对他的自我的忠诚一样，他于是变成它的一部分，它也变成他的一部分。他和它相互交迭。”[15]
还有人可能还会说，人怎么可能如此？就如同人怎么可能突破自己的皮肤看自己？是的，人是不能突破自己的皮肤看自己，这乃是一中生物学的限制。从生物学意义上，人是没
有能力超越自身的。而且，在认识论层面上，也是如此。人眼中的事物，永远是人看到的，就如同熊猫眼里的世界，永远是熊猫的世界一样。但它并不能否认在价值的层面上，人是能超越自我的。恰恰是在价值层面上，人类才是自主的，是可以选择的。因为价值王国乃是确立终极关怀的意义世界，在这个意义世界中，超越人类自身在逻辑上才完全是可能的。因此，承认动物的道德主体地位，在价值层面上，不是乌托邦，而是人类道德实践能力完全可以到达的境界。
R·沃特森批评说：“如果他们(生态哲学家)获得了政治能力，就会实施强大的节育措施，消灭许多现代化的科学技术，使地表的绝大部分地区人类与全体动物处于平等的状态······我并不怀疑人类依赖于自然环境的和谐相处，亦不怀疑对生物无缘屠杀的真正危险，但我确信生态哲学家的反人道主义是建立在一个错误的哲学基础之上的。他们把物种的利益凌驾于个体之上。”[16]惊呼这是一种生态的法西斯，是只见森林不见树木，是只见整体不见个体，是消除个体之间差别的极端危险的理论。
这显然是出于一种误解。主张动物的主体权利地位，要求人类扩展伦理的共同体，树立整体的思维，并不是建立在取消人域伦理[17]的基础上，也不是要消灭个体之间的差异。恰恰相反，新的生态伦理追求多样性，强调共生。多样性的共生并不是建立在均质的、大一统的基础之上，而是建立在差异，并且尊重差异的对话基础之上的。这是对于近代以来一味强调分析、实证和经验，在方法论取向计算，在形而上学上回避对整体、历史和价值一种反思。这种反思也决不是要抹煞已有的人文精神和个人价值，而是从更大的范围上来重新审视个人与整体、人类与其他物种的关系，建立更加公正的种际关系。当我们找到了人与动物在超越文化和意识形态之上的道德基础，并一起分享内在价值时，人与与动物的关系必然表现为融和而非对立。所有这些都是建立在对整个人类的文化和价值观进行整体反思基础之上的。因而在讨论时也必然要超越人类内部的差异，正如我们讨论东西方文化的融和时，我们超越了东方文化和西方文化内部的差异，而是着眼于他们内部的共性以及彼此之间的共性。没有人说这种讨论内在旨在取消他们的内部差异性。如今，我们讨论人与动物之道德共性，也并不是要取消人类内部或动物内部的差异。而且，我们也根本不打算取消人与动物之间的差异。 正是因为这种差异构成了寻求道德基础的理由。在一个没有冲突、同质的、大一统的团体内，不需要道德。道德是部分与整体之间的一种持续的紧张关系，它本身就是处于相互联系之上的冲突。因此，道德乃是建立在冲突之上的规则体系。如果认识到这一点，那么承认动物的道德主体地位，正义地对待动物，建立人与动物之间公正的关系，既不是乌托邦，也不是法西斯。相反，那种以人为中心，将动物完全作为价值的客体，才是物种的法西斯主义。
而且，建立在这种对立的基础上，人与动物、人与自然的对立，也必然表现为人与人、国家与国家、民族与民族之间的对立，不谈共性，只讲对立的道德，其结果才是真正的道德乌托邦。
四、动物可以成为有限的法律主体
一旦动物获得了道德主体地位，这种道德地位也就要求人与动物之间正义的关系。换言之，动物获得了要求正义的资格。而道德上的资格就意味着权利。当然，这种权利仍然是道德的权利。不过，我们将会看到，道德的权利有进一步上升为法律权利的可能。
其实，在古罗马，权利（拉丁语Jus）的概念有多种涵义，它既可以指法律，也可以指正义，还可以指义务、审判等。[18]到了中世纪，阿奎那将Jus的含义作了逻辑上的排列，认为其首要含义是“正当的事情本身（the just thing itself），而如果在‘jus’一词与‘right’一词之间作某种转换，可以将付词‘aright’（正当的）用作名词，那么‘jus’的首要含义就是‘of aright’。”[19]经过西班牙神学家苏尔雷兹[20]及格老秀斯[21]等人的解释，可以看出，“‘jus’一词在使用中不仅已经从模糊的正义概念，逐渐转换为可以指谓明确的权利概念”。[22]在这里，我们看到了正义与权利的暗合。就动物的道德主体地位而言，前已述及，乃是要求建立人与动物之间公正的关系，这种对公正的要求，也就必然意味着动物在道德上的权利要求，从而使其获得了道德权利的主体地位。
当然，道德上的权利可以为法律所认可，也可以被法律剥夺，这是就道德与法律的关系而言的。但反过来看，道德上要求或允许的事物，最终有可能进入法律，而在道德上不允许的事物，一旦进入法律，则该法律往往被评价为“非法”或“恶法”。易而言之，道德乃是法律的先在法，是更高一级的法，它的存在，在逻辑上是优先于法律的，在功能上则对法律构成了批判和评价的标准。因此，当动物的权利获得道德的支持，也就为其进入法律，最终上升为法律权利构筑了前提。因为，“法律是善良公平之术”古罗马法学家塞尔苏斯进一步解释他这句名言说：“所谓善良，即是道德，所谓公平，即是正义。”[23]法律的目的既为追求道德和正义，那么，正义地对待动物必然也会成为法律所追求的目标之一。
这里存在着可能性与必要性两种质疑。可能性的质疑指出：动物无法主张和捍卫自己的权利，法律根本无法保护其所谓之“权利”，即使规定了，最终只能流于空谈。必要性的质疑则从现实功效的角度问道：难道非得承认动物的法律权利主体地位，才能保护其利益吗？为什么不可以将之作为客体予以保护？只要保护措施得当，同样可以达到目的，何必多此一举，制造麻烦呢？
对于后一种质疑，本文不作所详细讨论。事实上，前面关于动物道德主体地位的分析也已经回答了这一质疑。只要不在法律上采取道德的相对主义态度，[24]只要承认道德对于法律的评价功能，就很容易理解动物法律主体地位的必要性。以下的行文，主要集中在对第一个质疑的回答上。
从权利进化论的角度来看，法律权利的主体是在不断扩大的。“在传统上，男权制允许父亲对妻子和孩子具有几乎绝对的所有权，包括对她们进行体罚，甚至将她们出卖和处死的权利。在将亲属关系视为财产的制度下，作为一家之长的父亲既是生父又是所有者。”[25]古罗马的家长法中，家庭关系是“年龄最大的父亲在家庭里具有至高无上的权威。他有权利决定家庭成员的生死，他拥有子女和子女们的房产，就像他拥有他的奴隶一样。”[26]“一个家庭由生命和无生命的财产组成，他们是：妻子、子女、奴隶、土地和日用品，全部被置于最年长的男人专横的掌管之下。”[27]
随着历史的发展，权利的体系也在进化。奴隶获得了法律上的主体地位，他们的生命权得以维护，甚至还逐步享有了政治上的权利。女人，尽管被弗洛伊德界定为“类人”，[28]而不是人，但同样获得了法律上与男人平等的权利。如今，她们不仅享受着同男人一样的生命、健康、受教育等基本人权和社会权利，也享受原来仅属于男人的政治上的权利。不仅如此，胎儿、残疾人、甚至还包括植物人，都已经成为法律主体而非客体。随着科技的日益发达，动物器官植入人体的现象将日益增多。“一个拥有猪的心脏的人还会是人吗？”的质疑将会被视为荒唐！人与动物的界限亦将越来越模糊。所有这些发展，都展示了人类社会由强权统治向伙伴关系进化的趋势，能力的差异再也不是法律是否赋予其权利的根据，相反，法律在某种意义上，就是为保护弱者而存在的。这一点，格劳孔就十分有先见之明，尽管其出发点是反对法律的。“在《理想国》中，格劳孔告诉苏格拉底，法律只不过是弱者的发明，他们十分狡猾，完全看到他们的最大利益就是压制强者”。[29]同亚里士多德的观点完全相